В истории христианства одним из значительнейших явлений представляется преодоление в нашем веке лингвистических, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между ними было возможно лишь на техническом научном уровне или же в таких областях, где православные и римо-католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях:
1. Как восточное, так и западное христианство может теперь считаться представленным повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя войнами и постепенное созревание американского Православия после Второй мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в основном течении экуменических событий.
2. Все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, несущественно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ - западной, восточной, византийской или латинской, - лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно "кафолическим", то есть действительным для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определить себя как "православное богословие", а не как "восточное", и это оно может делать, не отказываясь от своих исторически восточных корней.
Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется "новым богословием", которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы-каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения - и прежде всего без их понимания его - богословие их было бы бессмысленным.
В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто.
I. Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?
"Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов - тот же самый Бог". За этим центральным заявлением Павла Тиллиха [1], отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: "(Бог) есть и личность и отрицание Себя как личности". Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания, "включает одновременно и себя и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни - вот задача и достоинство человеческой мысли".
Хотя современные радикальные богословы и часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится "в глубине каждой души".
То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между "природой" и "благодатью", определившего всю историю западного христианства, начиная со Средних веков. Хотя сам блаженный Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонистической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо - притом человек падший, - оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создавала бы в нем "состояние" или habitus, и только тогда его действия получали характер "заслуг". Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании "заслуг" Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.
1. Как восточное, так и западное христианство может теперь считаться представленным повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя войнами и постепенное созревание американского Православия после Второй мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в основном течении экуменических событий.
2. Все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, несущественно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ - западной, восточной, византийской или латинской, - лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно "кафолическим", то есть действительным для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определить себя как "православное богословие", а не как "восточное", и это оно может делать, не отказываясь от своих исторически восточных корней.
Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется "новым богословием", которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы-каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения - и прежде всего без их понимания его - богословие их было бы бессмысленным.
В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто.
I. Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?
"Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов - тот же самый Бог". За этим центральным заявлением Павла Тиллиха [1], отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: "(Бог) есть и личность и отрицание Себя как личности". Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания, "включает одновременно и себя и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни - вот задача и достоинство человеческой мысли".
Хотя современные радикальные богословы и часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится "в глубине каждой души".
То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между "природой" и "благодатью", определившего всю историю западного христианства, начиная со Средних веков. Хотя сам блаженный Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонистической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо - притом человек падший, - оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создавала бы в нем "состояние" или habitus, и только тогда его действия получали характер "заслуг". Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании "заслуг" Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.